The Peh/Ayin Order in the Acrostics of the Book of Eichah

by Mitchell First[1]

The first four chapters of the book of Eichah comprise alphabetical acrostics.  In the acrostics in chapters 2, 3 and 4, the verses that begin with peh precede the verses that begins with ayin.[2] The Soncino commentary to Eichah remarks: "This unusual order has never been satisfactorily explained." [3]  In light of the archaeological discoveries of recent decades, it is time to provide this explanation.

Preliminarily, it will be noted that the Talmud includes a comment on the unusual order of peh preceding ayin in the book of Eichah. The suggestion is made that it alludes to the sin of the meraglim:[4]

 רבא אמר רבי יוחנן אמר בשביל מה הקדים פ"א לעי"ן  בשביל מרגלים שאמרו בפיהם מה שלא ראו בעיניהם.                                

The sin of the meraglim is connected to the ninth of Av in a well-established rabbinic tradition:[5]

But even prior to the archaeological discoveries of recent decades, evidence of peh preceding ayin was found elsewhere. In the Septuagint version of חיל אשת (Mishlei 31:10-31), the translation of the peh verse, פיה, precedes the translation of the ayin verse, עז.[6] The earliest manuscripts of the Septuagint are from the 4th and 5th centuries, hundreds of years earlier than the earliest Hebrew manuscript of Mishlei.

The relevant archaeological discoveries of recent decades from the land of Israel are as follows:

                      -It was discovered that in the texts of Eichah from the Dead Sea, the peh verse precedes the ayin verse even in the first chapter.[7]     

                      -During excavations between Oct. 1975 and May 1976 at Kuntillet 'Ajrud, a site in the northern Sinai,[8] a jar fragment was discovered which included three Hebrew abecedaries in which the peh precedes the ayin.[9] The site dates to a period between the mid-9th and mid-8th centuries and is believed to have been a religious centre in the tribe of Judah, at its border.[10] 

                      -In 1976, a potsherd was discovered at Izbet Sartah (near Rosh ha-Ayin). The potsherd had five lines of Hebrew[11] writing on it, one of which was an abecedary (written left to right!). In this abecedary, the peh precedes the ayin. The writing and potsherd date to the 12th-11th centuries B.C.E. Scholars are confident that Izbet Sartah was an Israelite settlement.[12]

                       -In 2005, a Hebrew abecedary inscribed on a stone was discovered at Tel Zayit (north of Lachish). The stone had been used in the construction of a wall belonging to a 10th cent. B.C.E. structure. In the abecedary, the peh precedes the ayin.[13] Most probably, Tel Zayit was within the tribe of Judah in the 10th century B.C.E.[14]

The abecedaries mentioned above are the only Hebrew (or Proto-Canaanite[15]) texts of the alphabet in order that have ever been discovered in ancient Israel that date from the period of the Judges and the First Temple that are long enough to span the letters ayin and peh.[16] Peh precedes ayin in every single one.[17]           

Abecedaries or other texts of the alphabet in order from other Western Semitic languages[18] have also been found, dating from the late second millenium and early first millenium BCE:

                                - Twelve Ugaritic texts include abecedaries, in whole or in part.[19] These are from Ras Shamra (on the Mediterranean coast of North Syria), and date from the 14th and 13th centuries B.C.E.[20] In the several abecedaries that are long enough to span ayin and peh, the cuneiform sign for the ayin precedes the cuneiform sign for the peh.[21]

                                - Among the other Western Semitic languages, i.e., Aramaic, Ammonite, Moabite, and Phoenician, only one abecedary or text of the alphabet in order has been discovered that is long enough to span ayin and peh. This is an 8th cent. B.C.E. inscription in Aramaic from Tell Halaf, a site in northeastern Syria. Here too, ayin precedes peh.[22]

                                                                         ------

Now it is time to examine the balance of the alphabetical acrostics in the Bible. Aside from the first four chapters of the book of Eichah, and Mishlei 31:10-31, alphabetical acrostics are found in several chapters of the book of Tehillim: chapters 9-10, 25, 34, 37, 111, 112, 119 (every letter 8 times), and 145.[23]

In chap. 34 (le-David be-shanoto), verses 17 and 18 have troubled interpreters throughout the ages. In verse 17, we are told:    

יז  פְּנֵי ה׳  בְּעֹשֵׂי רָע  לְהַכְרִית מֵאֶרֶץ זִכְרָם.                             

Yet immediately following this, we are told:

יח  צָעֲקוּ  וה׳ שָׁמֵעַ  וּמִכָּל  צָרוֹתָם הִצִּילָם.    

Why should God listen to and save the evildoers, when we have just been told that He wants to cut off their memory from earth?

יז  פְּנֵי ה׳  בְּעֹשֵׂי רָע  לְהַכְרִית מֵאֶרֶץ זִכְרָם.                    

טז  עֵינֵי  ה׳ אֶל  צַדִּיקִים  וְאָזְנָיו אֶל שַׁוְעָתָם.

יח  צָעֲקוּ  וה׳ שָׁמֵעַ  וּמִכָּל צָרוֹתָם הִצִּילָם.

The ones whom God listens to and saves are not the evildoers, but the tzadikkim. Suddenly, the sequence of verses makes perfect sense![24]

But what about the acrostics in the rest of the book of Tehillim? Did peh originally precede ayin in Ashrei (Tehillim 145)?[25] Did Tehillim 119 originally have 8 peh verses preceding 8 ayin verses, all of which were later switched?

The response to this is to distinguish between earlier and later books of Tehillim.  The acrostics in the book of Tehillim are found only in the first book (9-10, 25, 34, and 37) and the fifth book (111, 112, 119, and 145).[26] A widespread view in modern scholarship is that the first book of Tehillim is the earliest of the books of  Tehillim,[27] and that the fourth and fifth books are the latest books.[28]

 It is useful to remind ourselves of two verses in the fifth book of Tehillim which strongly suggest that this book is post-exilic:(1)  (126:1) בְּשׁוּב ה׳ אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן  הָיִינוּ כְּחֹלְמִים,  and (2)  (137:1) עַל נַהֲרוֹת בָּבֶל שָׁם יָשַׁבְנוּ גַּם בָּכִינוּ  בְּזָכְרֵנוּ אֶת צִיּוֹן. Also, although the Talmud[29] attributes the book of Tehillim to David ע"י עשרה זקנים from his time and earlier,[30] a different rabbinic tradition includes Ezra as one of the ten authors of Tehillim.[31]

I suggest that the difference in the era of composition of the first and fifth books of Tehillim is reflected in the alphabetical order with which each was composed. The acrostics of the fifth book of Tehillim, of post-exilic origin, were composed with the ayin-peh order. While the acrostics of the first book of Tehillim, composed in the time of David or during the First Temple period, were composed with the peh-ayin order.

Can I prove this?

1.  With regard to the acrostic that spans chapters 9 and 10, it only includes the following letters: alef through gimmel (9:1-7), vav through lamed (9:8–10:1), and kof through tav (10:12-18). But if one wants to take the reasonable approach that there was a complete acrostic here once and that our text of chapters 9 and 10 is faulty,[32] verses 10:7-8 provide some evidence that the peh verse may have preceded the ayin verse in the original text:[33]

ז  אָלָה פִּיהוּ מָלֵא וּמִרְמוֹת וָתֹךְ תַּחַת לְשׁוֹנוֹ עָמָל וָאָוֶן.

ח  יֵשֵׁב בְּמַאְרַב חֲצֵרִים בַּמִּסְתָּרִים יַהֲרֹג נָקִי  עֵינָיו לְחֵלְכָה יִצְפֹּנוּ.

2. With regard to the acrostic of chapter 25,[34] verses 15-16 present no difficulty in their present order:

טו  עֵינַי תָּמִיד אֶל ה׳ כִּי הוּא יוֹצִיא מֵרֶשֶׁת רַגְלָי.
טז  פְּנֵה אֵלַי וְחָנֵּנִי  כִּי  יָחִיד וְעָנִי אָנִי.                                                                  

But the verses can be read just as well in the peh-ayin order.

3. With regard to the acrostic of chapter 37, this is an acrostic where the ayin section, and the ayin section alone, is missing.[35]

                                                                         -----

Based on the cumulative evidence, it seems obvious that the translators of חיל אשת into Greek were copying from a Hebrew text which had the peh verse before the ayin verse.[38] Let us take a closer look at the key verses in חיל אשת:

In the traditional order, the women of valor laughs to the last day because she makes cloaks and sells them, delivers belts to the merchant, and is clothed with might and splendor. But if the order here was peh-ayin, the reason she laughs to the last day would also be based on her חכמה and חסד:                    

כו  פִּיהָ פָּתְחָה בְחָכְמָה וְתוֹרַת חֶסֶד עַל לְשׁוֹנָהּ.         

כה  עֹז וְהָדָר לְבוּשָׁהּ  וַתִּשְׂחַק לְיוֹם אַחֲרוֹן .                                            

A much more profound statement!

Some scholars have argued that chapters 30-31 of Mishlei are of post-exilic origin.[39] They are the latest chapters in the book and are not even attributed to Shelomo.[40] (Chapter 30 is attributed to Agur son of Yakeh, and chapter 31 is attributed to king Lemuel.) But if 31:10-31 follows the peh-ayin order, this suggests that at least this poem dates from the First Temple period, and that perhaps chapters 30 and 31 do as well.

                                                                                    -------

As stated above, every known Hebrew abecedary from the period of the Judges and the period of the First Temple has the peh preceding the ayin (if it is long enough to include these letters).

The above analysis of the Biblical acrostics suggests that this was not just a variant order, but that it was the only order used in Israel in the period of the Judges and the First Temple. This order is reflected in the acrostics in the older section of Tehillim (i.e., first book), the acrostic at Mishlei 31:10-31, and all the acrostics in the book of  Eichah. [41]

Select Bibliography:

A. Demsky, "A Proto-Canaanite Abecedary Dating from the Period of the Judges and its Implications for the History of the Alphabet," Tel Aviv 4 (1977), pp. 14-27.

A. Demsky and M. Kochavi, "An Alphabet from the Days of the Judges," BAR, Sept.-Oct. 1978, pp. 23-30.

P.Gaebelein, Jr., "Psalm 34 and Other Biblical Acrostics: Evidence from the Aleppo Codex," Maarav 5-6 (Spring, 1990), pp. 127-43.

M. Kochavi, "An Ostracon of the Period of the Judges from 'Izbet Sartah," Tel Aviv 4 (1977), pp. 1-13.

G.W. Nebe, "Alphabets" in Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, vol. 1, pp. 18-20 (2000).

R. Tappy, P. McCarter, M. Lundberg and B. Zuckerman, "An Abecedary of the Mid-Tenth B.C.E. from the Judaean Shephelah," Bulletin of the American Schools of Oriental Research, Nov. 2006, pp. 5-46.

Z. Meshel, Kuntillet 'Ajrud: A Religious Centre from the time of the Judaean Monarchy on the Border of Sinai, Israel Museum Catalogue no. 175 (1978). 

[1] I would like to acknowledge Sam Borodach and Rabbi Mordy Friedman for their thoughts and assistance over the years on this topic.

[2]  In chap. 3, each letter is repeated three times.

[3] Comm. to Eichah 2:16. This commentary was published in 1946. See also the EJ entry, Acrostics (2:229), which refers to a "curious but unexplained" transposition of ayin and peh.

[4] This explanation is recorded in the Talmud at San. 104b, and twice in Eichah Rabbah (comm. to Eichah 2:16 and 3:46). But it does not explain why the first chapter is in the regular order. The Maharsha (comm. to San. 104b) suggests that the first chapter was kept in the regular order to prevent someone from claiming (as I will shortly!) that peh preceding ayin was the standard order at the time of Eichah. See also Siftei Chachamim to Eichah 2:16.

[5] See M. Taanit 4:6.

[6] See E. Tov, "Recensional Differences Between the Masoretic Text and the Septuagint of Proverbs," in H.W. Attridge et al., Of Scribes and Scrolls: Studies on the Hebrew Bible, Intertestamental Judaism, and Christian Origins Presented to John Strugnell (1990), p. 53.

[7]  See Discoveries in the Judean Desert, XVI, p. 234. This volume was not published until 2001.

    With regard to the second and third chapters of the book of Eichah, the Dead Sea scrolls only include verses 2:5 and 3:53-62. The peh preceding ayin order is confirmed in the Dead Sea material from the fourth chapter, although it is very fragmentary. See Discoveries in the Judean Desert, III, pp. 176-78. (This volume was published in 1962.)

[8] The site is about 50 km. south of Kadesh Barnea.

[9] The find is described only briefly in the catalogue published by Z. Meshel, Kuntillet 'Ajrud: A Religious Centre from the time of the Judaean Monarchy on the Border of Sinai, Israel Museum Catalogue no. 175 (1978). The catalogue includes a photo of the jar fragment at p. 11 (Heb. section). The abecedaries on the jar fragment are transcribed, among other places, in F.W. Dobbs-Allsopp, et al, Hebrew Inscriptions: Texts from the Biblical Period of the Monarchy with Concordance (2005), p. 294. A sketch of these abecedaries is found at A. Lemaire, Les écoles et la formation de la Bible dans l'ancien Israël , p. 27.

[10] This is the view of  Meshel, who was in charge of the excavations. Another scholar believes the site to have been primarily a way station for travelers. See J. Hadley, "Some Drawings and Inscriptions on Two Pithoi from Kuntillet 'Ajrud," Vetus Testamentum 37, 2 (1987), p. 184. Phoenician inscriptions were also discovered at the site, evidence that it was used by a diversity of peoples.

[11] Technically, I should call the writing "Proto-Canaanite." Proto-Canaanite is the name the scholars give to this alphabet. It is only because scholars are confident that Izbet Sartah is an Israelite settlement that I can  call this writing "Hebrew." The same issue arises with respect to the find at Tel Zayit. See below, n. 14.

[12] For example, the site contains the typical Israelite storage pits, and the structure of the house in the area where the potsherd was found is similar to the structure at other Israelite settlements. See M. Kochavi, "An Ostracon of the Period of the Judges from 'Izbet Sartah," Tel Aviv 4 (1977), p. 3, and A. Demsky and M. Kochavi, "An Alphabet from the Days of the Judges," BAR, Sept.-Oct. 1978, p. 24. Kochavi writes that identification of Izbet Sartah as an Israelite site "is not open to question." (Kochavi directed the excavations at Izbet Sartah.) The Philistine site of Aphek was to the west of Izbet Sartah.

    Also noteworthy in this abecedary is that the het precedes the zayin. Demsky (pp. 17-18) provides grounds to suspect that this was a scribal slip. But interestingly, this same order is also found in the Tel Zayit abecedary.

[13] This abecedary departs from the traditional order in three other instances: 1) vav precedes he, 2) het precedes zayin, and 3) lamed precedes kaf. (As to the last, there is evidence that the author of the abecedary realized that this was a mistake.)

[14] See R. Tappy, et al, "An Abecedary of the Mid-Tenth B.C.E. from the Judaean Shephelah," Bulletin of the American Schools of Oriental Research, Nov. 2006, pp. 6-7, 22, and 42. The authors write (p. 22) that in the tenth century, "the stratigraphic and cultural history of the site seems to be parallel closely that of nearby Lachish...with both sites maintaining their principal cultural affinities with the highlands to the east and serving as borderland settlements that marked the westernmost Judahite frontier." As to the script, the authors write (p. 5): "The Tel Zayit abecedary represents the linear alphabetic script of central and southern Canaan at the beginning of the first millenium B.C.E., a transitional script that developed from the Phoenician tradition of the early Iron Age and anticipated the distinctive features of the mature Hebrew national script."

[15] See above, n. 11.

[16] Other First Temple period Hebrew texts of the letters of the alphabet in order have been found, but they are much shorter. For example, אבגדה was found  incised on one of the steps of the palace at Lachish. Other finds in ancient Israel include: אבגד, וזחט, וזח, זחט, and קר. Most of these are collected in A. Lemaire, Les écoles et la formation de la Bible dans l'ancien Israël (1981). For additional references, see M. Haran, "On the Diffusion of Literacy and Schools in Ancient Israel," Supplements to Vetus Testamentum, vol. 40 (1988), p. 86.  Some see the letters אבג on the Gezer Calendar, but the identity of the third letter is disputed.

[17] As indicated in the text, these abecedaries come from different regions in ancient Israel. They do not just reflect one local custom.

[18] Semitic languages are traditionally divided into three branches: Eastern, Western, and Southern. The Eastern Semitic languages (i.e., Akkadian, Babylonian, and Assryian) were written in Sumerian cuneiform, which was not an alphabetic cuneiform script. Southern Semitic languages (i.e., South Arabian, Ethiopian, and Arabic) have an entirely different alphabet order. Interestingly, an abecedary in cuneiform which follows the South Semitic alphabet order was found  in Beit Shemesh. It dates from the 13th cent. B.C.E.

[19] See P. Craigie, Word Bible Commentary, Psalms (vol. 19), p. 130.

[20] See J. Naveh,  Early History of the Alphabet,  pp. 29-30.

[21] The Ugaritic abecedaries were written in an alphabetic cuneiform script. For an illustration of one of these Ugaritic abecedaries in which ayin precedes peh, see Naveh,  p. 30.

     Note that "o" precedes "p" in English today, which also reflects this order.

[22] See R. Degen, "Ein aramäisches Alphabet von Tell Halaf," in  R. Degen, W. Müller & W. Röllig,  Neue Ephemeris für Semitische Epigraphik, vol. III, 1978, pp. 1-9. (The article in the Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls which I listed in the bibliography states that the peh precedes the ayin in this inscription, but this is a mistake.)

    For references to shorter texts of the alphabet in order that have been discovered in Aramaic and the other Western Semitic languages from the early first millenium BCE, see A. Lemaire, "Abécédaires et exercises d'écolier en epigraphie nord-ouest-sémitique," Journal asiatique (1978), pp. 225-228.  See also Semitica 28 (1978), pp. 7-10, and Semitica 32 (1982), p. 33, no. 16.

[23] It has also been suggested that a partial alphabetical acrostic is found at the beginning of Nachum chap. 1. It is too vague to comment upon further. There are no alphabetical acrostics in the Torah.

[24] The Daat Mikra commentary is even willing to consider the possibility of re-ordering these verses.

    The suggestion that these verses need to be re-ordered was made long ago. See, e.g., S.R. Driver, An Introduction to the Literature of the Old Testament, p. 346 (4th ed., 1892; Driver probably made this suggestion in the first edition, published in 1891, but I have not seen the first, second or third editions), and J. Wellhausen, The Book of Psalms, Critical Edition of the Hebrew Text, p. 81 (1895) (citing the German Bible scholar Hermann Hupfeld, 1796-1866). More recently, the suggestion that these verses need to be re-ordered is found in the EJ entry, Acrostics (2:229). Within rabbinic tradition, there are early sources which interpret verse 18 as relating back to the prayers of the tzadikkim. See the Baraita of 32 Rules in Midrash ha-Gadol, Genesis, p. 38, and R. Saadiah Gaon, Emunot ve-Deot (end of  the 4th treatise). But these do not suggest that the verses need to be re-ordered.

[25] One reason this seems unlikely is that the ayin and peh lines in Tehillim 145 seem to be parallel to the following lines in Tehillim 104:

כז: כֻּלָּם אֵלֶיךָ יְשַׂבֵּרוּן לָתֵת אָכְלָם בְּעִתּוֹ.                                             
כח:  תִּתֵּן לָהֶם יִלְקֹטוּן  תִּפְתַּח יָדְךָ יִשְׂבְּעוּן טוֹב.                                    

[26] The fifth book comprises chaps. 107-150.

[27] The first book comprises chaps. 1-41. With the exception of  chaps. 1, 2, 10, and 33, all have captions connecting them to David. (Of the 109 psalms in books II through V, only 18 have captions connecting them to David.) Almost certainly, the reason such a caption is lacking in chap. 10 is that it was once united with chap. 9. (These two chapters are united in the Septuagint.) As to chap. 33, it has a Davidic superscription in the Septuagint. The entry "Book of Psalms" in the EJ includes the following statement: "the earliest collection is undoubtedly Book I, or rather Psalms 3-41 within it."

 It should also be mentioned that verse 72:20, at the conclusion of book II, reads:  כלו ישי בן דוד תפלות .

     The EJ entry "Book of Psalms" suggests that some of the books of Psalms were originally independent collections, as it is hardly conceivable that an editor who was aware of the 18 psalms attributed to David in the subsequent books would have written כלו ישי בן דוד תפלות  in chap. 72.  See EJ 13:1308.

[28] See, e.g., EJ 13:1308-1310. A widespread view is also that the division between books IV and V is artificial. See, e.g., EJ 13:1308.

[29] Baba Batra 14b.

[30] Adam, Malkitzedek, Avraham, Moshe, Heman, Yedutun, Asaph and three sons of  Korach.

[31] See Shir ha-Shirim Rabbah 4:4 (and the comm. of מהרז״ו), Kohelet Rabbah 7:19, and Yalkut Makhiri to Psalms (beginning). Some have argued that the inclusion of Ezra in these sources is so anomalous that it must be an erroneous reading. (The קול יפה  to Shir ha-Shirim Rabbah suggests emendation to עירא, based on 2 Sam. 20:26.) But since Ezra is included as one of the ten in several different sources, and Yalkut Makhiri is generally viewed as preserving reliable texts (see EJ 16: 706, and Daat Mikra, intro. to Tehillim, pp. 12-13), there is no reason to reject the present texts.

[32] P. Craigie, Word Bible Commentary, Psalms (vol. 19), p. 129, points out that the acrostic that spans chaps. 9 and 10 is much less even with respect to the average unit length for each section than are the other acrostic psalms in the Bible. This also suggests that the acrostic is textually corrupt.

[33]The suggestion that פיהו was the first word of the peh verse, and עיניו the first word of the subsequent ayin verse has been made by many. See, e.g,, C.A. Briggs and E.G. Briggs, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Psalms (International Critical Comm.), vol. 1, p. 70 (1906).

[34] This acrostic is missing bet, vav and kof. The oldest acrostics that we have, the ones in the first book of Tehillim, are the ones whose texts have been less well preserved. The acrostics in the fifth book of Tehillim, by contrast, since they are likely post-exilic, are preserved completely (including each letter eight times in chap. 119), except for the missing nun verse in chap. 145. This suggests that chap. 145 never had a nun verse, and that the nun verse found in the Septuagint and the Dead Sea Psalms text (see J.A. Sanders, The Dead Sea Psalms Scroll, p. 66) is a later addition.

      It is noteworthy that both Psalms 25 and 34 are missing a vav verse and add a verse beginning with peh at the end. This suggests that both were authored by the same author, or at least in the same period.

      The absence of a vav verse may reflect a stage in the history of the alphabet in which vav was not viewed as a consonant. See  P. Craigie, Word Bible Commentary, Psalms (vol. 19), p. 129. An 8th or 7th century B.C.E. Aramaic text from Deir 'Alla (the Biblical Succoth, on the east bank of the Jordan River) records the following sequence of letters: aleph, bet, gimmel, dalet, zayin, and het.  Possibly, heh and vav were left out here because they were not considered consonants. See J. Hoftijzer and G. van der Kooij, Aramaic Texts from Deir 'Alla, pp. 267 and 285.

[35] The fact that Psalm 145 lacks a nun verse is well-known, as the Talmud (Ber. 4b) comments about it.  To my knowledge, there are no comments in the Talmud or other classical rabbinic sources about the missing verses in the other Psalms.

[36] It spans three verses, while the sections for all the other letters span only one or two verses.  Note also that the Septuagint version of the samech section is even longer, as it includes an additional phrase not found in the Hebrew. (In the Septuagint manuscripts, there are different versions of the additional phrase.) The observation that the samech verse in chap. 37 is unusually long and that there was once an ayin verse here was made long ago. See, e.g., S.R. Driver, An Introduction to the Literature of the Old Testament, p. 368 (4th ed., 1892), and J. Wellhausen, The Book of Psalms, Critical Edition of the Hebrew Text, p. 82 (1895).

[37] But none begin with ayin.   

[38] Unfortunately, we have no Dead Sea text of Mishlei chap. 31.

    The Greek translation of Mishlei differs in many other ways from the Masoretic  text. It has been argued that the Greek translation was based on a different rescension altogether. See E. Tov, "Recensional Differences Between the Masoretic Text and the Septuagint of Proverbs," in H.W. Attridge et al., Of Scribes and Scrolls: Studies on the Hebrew Bible, Intertestamental Judaism, and Christian Origins Presented to John Strugnell (1990), pp. 43-56.

[39] See, e.g., S.R. Driver, An Introduction to the Literature of the Old Testament, p. 406:

                      By the addition, at a still later date, of c. 30, 31:1-9, and 31:10-21,

                      all doubtless of post-exilic origin, the Book of Proverbs finally

                      reached its present form.

[40]Compare the first verse of the book, which tells us that what follows are the proverbs of Solomon, and verse 25:1 (introducing chaps. 25-29): "These also are proverbs of Solomon, which were copied by the men of Hezekiah king of Judah."

[41] The comments of the author of the EJ entry "Book of Lamentations," in his attempt to date the various chapters of the book, are worth noting (10:1374):

                                 Certainly none of the chapters can postdate Cyrus' proclamation of 538...

                                 since none of the hope which it engendered is reflected in the book.                    

[42] An issue I did not address is what caused the peh-ayin order to arise, given that the earliest abecedaries (Ugaritic, 14th -13th centuries B.C.E.) record an ayin-peh order. I can only speculate that the order of all the letters may not have been completely fixed in earliest times, and perhaps the peh-ayin order was not merely a later development. (There are now two ancient abecedaries in which the het precedes the zayin.) One scholar has noted that in an early stage, the letters ayin and peh had a similar form (at least in some regions). This resemblance could have caused a fluidity or confusion about their order. See Give Ear to My Words: Psalms and other poetry in and around the Hebrew Bible: essays in honour of Professor N.A. van Uchelen, ed. J. Dyk, p. 192.

     Another issue I did not address is what led Hebrew to revert to the ayin-peh order in the post-exilic period. A good guess is that the ayin preceded the peh in the Aramaic alphabet in use in Babylonia, and this led the scribes who returned to adopt this order for Hebrew.

א. כבר הבאנו לעיל^[2] את דברי התלמוד ירושלמי המוסר את אזהרת רב חייא לתלמידו רב: "רבי חייא רובא מפקד לרב: אין את יכיל מיכול כל שתא חולין בטהרה - אכול, ואם לאו - תהא אכיל שבעה יומין מן שתא"^[3]_. ושם גם נתבאר, שרובם של הראשונים הבינו, כי רב חייא הזהיר את תלמידו על אכילת חולין בטהרה, וכפשטות לשון הירושלמי. אולם עדיין לא נתברר כיצד סבר הרב שתלמידו יכול לעמוד במטלה זו? הרי בתקופתם כבר נחרב המקדש ולכאורה נחסר מהם גם אפרה של פרה אדומה שהזאת מימיה מטהרת מטומאת מת, וכיצד יאכל התלמיד חולין בטהרה?

ואכן מצאנו לר' יהודה החסיד (אשכנז, ד'תתקי-תתקעז) שהתייחס לבעייה זו בהקשר לאזהרת רב חייא האמורה. הוא כותב בספר חסידים:

רבי חייא צוה לרב לאכול חולין בטהרה, ואם אינו יכול כל השנה לאכול בטהרה, שיזהר שבעה ימים בשנה לאכול חולין בטהרה... כי חייב אדם לטהר עצמו ברגל, 'ואת נבלתם תשקצו' (ויקרא יא ח), שלא יגעו בהם, כדי שיוכלו לעשות קרבנות ולאכול; זהו בזמן שבית המקדש קיים. וצוה רב חייא לרב שיאכל בזמן הזה; אף-על-פי שטמאי מתים היו ואין אפר פרה, צוה לו להיות שבעה ימים בשנה אוכל חולין בטהרה^[4].

היינו, ברור לו שבתקופת רב חייא כבר לא היה ניתן להטהר מטומאת מת, שלא היה ברשותם אפר פרה אדומה, ולמרות זאת הזהיר רב חייא את תלמידו שיאכל חולין בטהרה.

ב. אולם רבים מרבותינו הראשונים חלקו על דעתו של ר' יהודה החסיד. הם סוברים שאפילו בתקופת האמוראים, מאות בשנים לאחר חורבן בית המקדש השני, היה מצוי עדיין אפר פרה אדומה בה נטהרו טמאי מתים.

בעלי דעה זו נסמכו על כמה הוכחות^[5]:

1. ירושלמי, שבת, פ"א ה"ג: "רבי חייא רובא מפקד לרב: אין את יכיל מיכול כל שתא חולין בטהרה - אכול, ואם לאו - תהא אכיל שבעה יומין מן שתא". אכילת חולין בטהרה לא תתכן ללא טהרה מטומאת מת שבאמצעות אפר פרה אדומה, ולמרות זאת הוזהר רב - אמורא ארצישראלי בן הדור הראשון - לאכול חולין בטהרה, משמע, איפוא, שבימיו עדיין היה מצוי אפר פרה.

2. חולין קז ע"א-ע"ב: "איבעיא להו: מהו לאכול במפה? [כלומר, מהו לפרוש מפה על ידיו ולא יגע באוכלין ויאכל בלא נטילת-ידים?], מי חיישינן דלמא נגע, או לא? ...כי סליק ר' זירא, אשכחינהו לר' אמי ור' אסי דקאכלי בבלאי חמתות [הם חמתות בלויים, וכורכו ידיהם בהם ואכלו בלא נטילת ידים]... דאמר רב תחליפא בר אבימי אמר שמואל: התירו מפה לאוכלי תרומה [כי הכהנים זריזין הן ולא נגעי], ולא התירו מפה לאוכלי טהרות [הם אוכלי חוליהם בטהרה, לפי שאינם למודין להשמר כמו כהנים], ורבי אמי ורבי אסי כהנים הוו". נמצאנו למדים, שבימי רב אמי ורב אסי, אמוראים מבני הדור השלישי, היה ניתן לאכול תרומה האסורה לטמאי מתים; הוה אומר, שבזמנם היה ניתן להטהר מטומאת מת!

3. נדה ו רע"ב^[6]: "אי אמרת בשלמא לתרומה - היינו דהואי תרומה בימי רבי [הרי כמה שנים היה אחר החורבן, בסוף התנאים], אלא אי אמרת לקדש [=מֵי פרה אדומה] - קדש בימי רבי מי הואי?! כדעולא, דאמר עולא: חבריא מדכן בגלילא [פירוש: חבירים שבגליל מטהרים יינם לנסכים ושמנן למנחות, שמא יבנה בית המקדש בימיהם]^[7]; הכא נמי בימי רבי". היינו, מדברי עולא על זמנו - הדור השלישי לאמוראים - שה'חברים' היו מפיקים את יינם ושמנם בטהרה, משמע שבדורו היתה עדיין שכיחא הטהרה באפר פרה.

מרבית הראשונים שהסכימו על הִמצאות אפר פרה בזמן האמוראים סמכו שיטתם על אחד המקורות דלעיל, ואחדים מהם נסמכו על שני מקורות ויותר.

כבר רבן של ישראל, רש"י, בפירושו לאחד המקורות דלעיל (מס' 3) כותב: "'חבריא מדכן בגלילא', [פירוש:] חבירים שבגליל מטהרים יינם לנסכים ושמנן למנחות, שמא יבנה בית המקדש בימיהם. ולעולא, קדש הוו^[8]. כך שמעתי בחומר בקדש [חגיגה כה ע"א], וכך היא שנויה". היינו, בימיו של עולא האמורא היה קיים עדיין 'קודש', הוא מֵי חטאת^[9].

כיוצא בזה כותב תלמיד נכדו ר' יצחק הזקן מגדולי בעלי התוספות, הוא ר' ברוך ב"ר יצחק מגרמייזא (אשכנז, נפטר ד'תתקעא), בעל 'ספר התרומה': "אפילו האמוראים, שהיו הרבה דורות אחר חורבן, היה להן אפר פרה. כדאמר פרק כל הבשר, גבי ר' אמי ור' אסי... ואי לא היה להם הזאה, מה מועיל כרכי ידייהו?"^[10]. ואלו דברי בן דורו הצרפתי, ר' שמשון משאנץ, מגדולי בעלי התוספות בדורו (צרפת, ד'תתקי-תתקעה): "ובימי חכמים היו מזין בארץ-ישראל, כדאמרינן: חבריא מדכן בגלילא. אבל עכשיו בטלה אפר פרה"^[11].

ודור לאחר מכן כותב ר' ישעיה טראני, הרי"ד (איטליה, ד'תתקל-ה'ה), שבזמן האמוראים "היה להם אפר פרה מקודם לכן בגליל, ואחר-כך נתיישבו הכותים באותה הרצועה, והיו נטהרים מטומאת מת בגליל"^[12]. אלא שמעיון בתשובותיו נראה, שהוא הסכים לכך רק מחמת דוחק שדחקו:

עוד הבאתם לי ראיה דאפילו בבבל היו אוכלין חוליהן בטהרה, כדאמרינן התם: רב הונא בר חייא איצטריכא ליה שעתא וכו'. וגם מן הירושלמי, דהוה אכיל רב חולין בטהרה וכו'. אודיע לכם רבותיי, כי אמת, שלאחר חרבן עדיין היו נזהרין מן הטומאה... וקשיא לי, היכי מצי רב למיכל חולין בטהרה? והלא אחר החרבן היה! וכיון דבטל אפר פרה מי יטהר טמאי מתים שבישראל? ונראה לי לתרץ לפי הדחק, דאף-על-גב דחרב בית המקדש, היה להם עדיין אפר פרה, שהיה מתחלק לכל המשמרות, ועד שהספיק להם אותו האפר היו נטהרין בו טמאי מתים שבארץ ישראל. ותדע שהיו נזהרין בארץ-ישראל לאחר החורבן מטומאת מת... אלמא, דאפילו בימי רבי, שהיה לאחר החורבן, היו מדקדקים להיזהר מטומאת המת וטיהרו את קיני בימיו כשאר ארץ-ישראל, שלא תהא כארץ העמים... ורב דאשכחן בירושלמי, דהוה אכיל חולין בטהרה, נראה לי, דווקא כשהיה דר בארץ-ישראל קודם שירד לבבל, אבל לאחר שירד בבבל - לא היה יכול להזהר^[13].

והרבה אתה למד מעקימת שפתיו "נראה לי לתרץ לפי הדחק". שמכך יש להסיק כי לולא שהכריחו הנאמר בירושלמי הוא אפילו לא היה מסכים לקביעה שבדור הראשון של האמוראים היה קיים אפר פרה אדומה!

אולם שאר הראשונים לא ראו כל דוחק בקביעה זו, הן הראשונים שקדמו לר' ישעיה טראני וכפי שהובא לעיל בסמוך, והן הראשונים שלאחריו כמו ר' משה מקוצי (צרפת וספרד, נולד בשנת ד'תתקס) הכותב: "שבימי האמוראים היו מפרישים שתי חלות בארץ-ישראל... כדאמרינן בנדה: חבריא מדכן בגלילא. שהיה להם עדיין אפר הפרה"^[14]

והסכים לדברים בן הדור שלאחריו, ר' אשר ב"ר יחיאל, הרא"ש (אשכנז וספרד, ה'י-פח): "דבימי האמוראים היו אוכלין תרומה טהורה בארץ-ישראל, כי היה להם אפר פרה. כדאמרינן: חבריא מדכן בגלילא. ולכך הצריכו גם בחוץ-לארץ להפריש חלת כהן, שלא תשתכח תורת חלה"^[15]. ובעקבותיו צעד ר' אשתורי הפרחי (פרובנס וארץ ישראל, ה'מ-קטו) בעל 'כפתור ופרח': "ואמת, כי כשגלו לבבל הביאו עמהם אפר פרה... [ולאחר] חרבן, היה להם אפר פרה שנעשית בבית שני... [כדאמרינן:] חבריא מדכן בגלילא. וכן פרק כל הבשר: שמואל אשכחיה לרב דקא אכיל במפה... אשכחינהו לרבי אמי ולר' אסי דקא אכלי בבלאי חמתות... [ד]התירו במפה לאוכלי תרומה ולא התירו במפה לאוכלי טהרות..."^[16].

כל הנזכרים עד עתה הינם מבני אשכנז-צרפת פרט לר' אשתורי הפרחי שמבני ספרד^[17]. אמנם מצאנו לאחד משלהי ראשוני ספרד שאף הוא הסכים לכך. כוונתי לר' שמעון דוראן, הרשב"ץ (ספרד ואלג'יר, ה'קכא-ה'רד), הטוען, כי למרות שברשות אמוראי בבל היה אפר פרה, היא לא הועילה לטהרם משום שהיו קיימים בארץ העמים הטמאה, אך מתוך דבריו אתה למד שהוא מסכים שבארץ-ישראל באותה תקופה אכן נטהרו מטומאת מת באמצעות אפר פרה: "...מכל מקום, אף-על-פי שהיה לבני ארץ-ישראל הזאה, אפילו תאמר שעדיין היה להם אפר פרה בימי רב יוסף ורבא ורבינא ורב טובי, דבבבל היו, וארץ העמים גזרו עליה טומאה, לא הועילה להם הזאה..."^[18].

מכל מקורות אלו עולה, במפורש או במרומז, שבימי האמוראים נהגה הטהרה באפר פרה בארץ-ישראל בלבד ולא גם בבבל^[19], וזאת מהטעם הפשוט, שבאותו זמן כבר נגזרה טומאה על ארץ העמים^[20] ולפיכך אפילו אם היה ברשות אמוראי בבל אפר פרה - לא היה באפשרותם להטהר באמצעותו, כי הוא נטמא.

ואם ראשונים הסכימו שבימי האמוראים היה קיים אפר פרה ונטהרו בו, אחרונים, שסמכו על דבריהם ועל ראיותיהם - על אחת כמה וכמה.

ר' אלעזר אזכרי (צפת, רצג-שס) בעל 'ספר חרדים', כותב: "שאפילו בזמן האמוראים היה להם אפר פרה מזמן בית שני"^[21]. וכך בפירוש המשנה לר' שלמה עדני (תימן וארץ-ישראל, שכז-שצב), בעל 'מלאכת שלמה': "דהא אפילו בימי האמוראים היה להם עדיין אפר פרה מזמן הבית, כדאיתא בפרק קמא דנדה: חבריא מדכן בגלילא, וכל-שכן בימי התנאים"^[22]. ולאחריו דן בנושא ר' יהודה רוזאניס (קושטא, תיז-תפז): "יש לומר דסבירא להו, דבזמן האמוראים גם כן היה להם אפר הפרה, וכדאמרינן בפרק קמא דנדה, דמתמה תלמודא: 'קדש בימי רבי מי הואי?!', ומשני: 'כדעולא, דאמר עולא: חברייא מדכן בגלילא'... ועל כן היו טהורים ממת, דאי לא איך היו מטהרים יין ושמן?! אלא ודאי, דהיה להם אפר הפרה. וזכורני שראיתי במקום אחד, דכשגלו לבבל הוליכו עמהם אפר הפרה"^[23].

דברי בעל 'משנה למלך' נתפרסמו מאוד והביאו להרבה מרבותינו האחרונים לדון בנושא, וגם הם ברובם הסכימו על הִמצאות אפר פרה בזמן האמוראים, כמו: ר' ישראל יעקב אלגזי (אזמיר וירושלים, תמ-תקטו)[24]; ר' יעקב עמדין, היעב"ץ (אשכנז, תנח-תקלו)^[25]; ר' חזקיה די סילוה, בעל 'פרי חדש'^[26]; ר' יעקב מנשה (שאלוניקי, תקה-תקצב)^[27]; ר' יוסף שאול נתנזון (גאליציה, תקסח-תרלה)^[28]; ר' אברהם הכהן (שאלוניקי, נפטר תרמו), בעל 'שיורי טהרה'^[29]; ר' עזרא אלטשולר (ליטא, נולד תרא)^[30], ר' חיים סתהון (צפת, תרלא-תרעו), בעל 'ארץ חיים'^[31]; הרב יששכר תמר, מחבר 'עלי תמר'^[32]; הרב מרדכי פוגלמן (גאליציה וארץ-ישראל, תרנט-תשמד)^[33], ועוד^[34].

כל האחרונים שהסכימו על הִמצאות אפר פרה אדומה בזמן האמוראים, צעדו בעקבות הראשונים ואף הם סמכו שיטתם על אחד (או יותר) ממקורות חז"ל הרומזים זאת^[35]. שונה מהם ר' שמואל ויטאל אשר הלך בדרך חדשה ולא נודעה. לשיטתו, בהכרח שאפילו בדורות האמוראים האחרונים היה מצוי אפר פרה, שהרי על שני אמוראי התקופה, רב חנינא ורבא, מסופר, שבראו 'גברא' או 'עגלא' באמצעות צרופי האותיות שבספר יצירה, דבר שלדעתו לא יתכן לולא שנטהרו קודם לכן באפר פרה אדומה: "דבגמרא סנהדרין, פרק ז^[36], וזה לשונו: 'רבא ברא גברא... רב חנינא... מברי עגלא'... והיו בוראים אותו ב'ספר יצירה'... ולא היו יכולים לעשות המעשים האלו בטומאה אם לא בטהרת אפר פרה, כאשר הוא פשוט אצלנו"^[37].

וכנראה, שזהו העומד ביסוד דברי אביו, ר' חיים ויטאל (ארץ-ישראל, שג-שפ), המסביר מדוע רק בתקופת התנאים והאמוראים הותר השימוש ב'קבלה מעשית': "וזהו סוד שמוש פרקי היכלות שנשתמשו בו רבי נחוניא ורבי עקיבא ורבי ישמעאל ואנשי-כנסת-הגדולה, ואחר-כך נשתכחו גם דרכי השמושים ההם. ועוד אחרת, כי נאבד טהרת אפר פרה בזמן האמוראים עד זמן אביי ורבא, כנזכר בתלמוד, ולכן לא נשתמשו מאז ואילך בעלית הפרדס..."^[38]. היינו, גם הוא מסכים שעד לאחר זמנם של אביי ורבא היה עדיין מצוי אפר פרה, שכנראה הוא הבין כי רבא לא היה יכול לברוא עגל באמצעות ספר יצירה ללא שנטהר קודם לכן מטומאת מת^[39]. ודבריו שבהמשך, שמי שלא נטהר מטומאת מת אינו יכול להשתמש בקבלה מעשית^[40], תומכים בסברא שהוא ובנו אמרו דבר אחד, כי אין לך קבלה מעשית יותר גדולה מבריאת 'גברא' או 'עגל' באמצעות צרופי השמות שבספר יצירה.

ג. בנוסף על מקורות חז"ל המכריחים שבזמן האמוראים היה עדיין מצוי אפר פרה אדומה, שהובאו לעיל, קיים גם נוסח מדוייק בירושלמי ממנו מוכח שבזמנם של רב חגי ורב ירמיה, אמוראים ארצישראלים מן הדור השני, הִטהרו באמצעות אפר פרה.

בתלמוד הירושלמי מסופר: "רבי חגיי ורבי ירמיה סלקון לבי חנוותא. קפץ רבי חגיי ובירך עליהן. אמר ליה רבי ירמיה: יאות עבדת! שכל המצות טעונות ברכה"^[41]. מספר דברים טעונים ביאור במעשה זה: מהו 'בי חנוותא'? מה שני אמוראים אלו עשו שם? על איזו מצווה בירך רבי חגי?

ר' אלעזר אזכרי (צפת, רצג-שס) בעל 'ספר חרדים', כותב לפרש: "[משום ש]חייבין בית דין להעמיד שוטרים בכל מדינה ומדינה ובכל פלך ופלך שיהיו מחזירין על החנויות ומצדיקין את המאזנים ואת המדות ופוסקין השערים, וכל מי שנמצא עמו משקל חסר או מידה חסרה או מאזנים מקולקלין יש להם רשות להכותו כפי כוחו ולקנסו כפי ראות בית דין, לחזק הדבר... ור' חגי ור' ירמיה היו מקיימין מצווה זו, ואפשר שהם היו הממונים המחזירין על החנויות על פי בית דין... ובירך 'אשר קדשנו לקדש המדות והמאזנים ולתקן השערים', שכל המצוות טעונות ברכה"^[42]. לעומתו, הסיע ר' משה מרגליות את הענין לברכת הנהנין (ולא ברכת המצוות) שרב חגי בירך על הפירות שנמכרו באותם חנויות. הוא כותב בפירושו פני משה: "סלקון לבי חנותא, שמוכרין שם מיני פירות ומיני מגדים. קפץ רבי חגיי ובריך עליהן, ולא המתין עד שיביאם לביתו"^[43].

לשני פרשנים אלו נוסח הירושלמי שעמד לפניהם היה: "לבי חנוותא", והוא הכריחם לפרש כפי שפירשו. אולם למרות שנוסח זה מקויים בכתב-יד ליידן של הירושלמי^[44], כתב-יד מפורסם שנכתב בידי ר' יחיאל ב"ר יקותיאל מן הענווים (רומא, ה'א-מט) מחבר ספר מעלות המדות וספר התניא, קיים לפנינו עֵד נוסח אחר בירושלמי כתב-יד וטיקן: "סלקון למי חטאתה"^[45]. ולנוסח זה, שכנראה ראהו בכתב-יד^[46], הסכים ר' שלמה סיריליו (ספרד וארץ-ישראל, נפטר שטו), ומבאר על-פיו את גוף המעשה:

'סלקון למֵי חטאתא', כן מצאתי בספר מדוייק, והן מֵי חטאת, והיו עדיין נמצאין מי חטאת בזמן האמוראים, כדאמרינן בנדה פרק קמא: 'מדכן בגלילא', שהיו מתנהגים בטהרת הקדש כבימי הבית, להיות בקיאים בקידוש מי חטאת, כדי שיהיו מפרישין תרומה וחלה בטהרה, מטעם שהיה להן עדיין מֵי חטאת להזות עליהן^[47].

נוסח זה מקויים גם מן הראשונים. אישר אותו ר' אלעזר מוורמייזא, ה'רוקח' (אשכנז, ד'תתקכה-ה'ב), הכותב: "כל המצות שהן חוקות וגזירה צריך לברך, שילוח הקן וראשית הגז ושאר מתנות כהונה, ירושלמי בפרק כיצד מברכין, גבי קידוש ואפר חטאת ולהזות: כל המצות טעונין ברכה"^[48]. ואין לטעון ש"ערבך - ערבא צריך" ושיבוש נפל בספר הרוקח^[49], כי רבו של האחרון - ר' יהודה ב"ר קלונימוס משפיירא (אשכנז, נפטר ד'תתקנז) - גם סמך ידיו על נוסח זה כמפורש בחיבורו יחוסי תנאים ואמוראים: "ר' חגאי ור' ירמיה סלקין למֵי חטאתא, קפץ ר' חגי ובירך עליהון"^[50]. נמצא, שמסורת קדומה מאשרת את הנוסח "למֵי חטאתה", והוא ככל הנראה האמיתי^[51] (אלא שנשתבש באחת ההעתקות ל'בי חנוותא'^[52]), וטעו כל אלו שלא הבינוהו ושללוהו^[53]; וממנו עולה, שבימיו של ר' חגי, אמורא ארצישראלי מן הדור השני, עדיין היו מִטהרים על-ידי אפר פרה אדומה.

ד. אולם לא כל המקורות מסכימים שההִטהרות באפר פרה היתה קיימת אף בזמן האמוראים; שמדברי כמה מהם עולה שבזמנם כבר בטלה טהרה מישראל.

בברייתא דמסכת נדה הובאו דברי ר' חייא (אמורא ארצישראלי בן הדור הראשון) המעיד על זמנו: "אמר ר' חייא רבה: והלא מצינו שאין לזבה טהרה והיא מטמא[ה] בכל שהן, ולאחר שפסק הדם על מִי תטהר? והרי חרב בית המקדש ובטל קרבנן של זבין ויולדות, ואין כאן פרה אדומה לכפר ולא כהן להזות, ומה נעשה שגרמו עונות, חרב בית מעווננו ונעשו בנות ישראל הפקר"^[54].

מאמר זה של ר' חייא אינו מצוי לפנינו כי אם בברייתא זו שרבים פקפקו בסמכותה, ויש אפילו שטענו שכותביה לא נמנו על שלומי אמוני ישראל^[55]. ולפיכך מעניין להצביע על מאמר חז"ל נוסף המצוי במקור יחידאי שאינו נמנה על המקורות הקאנוניים, אשר גם הוא שולל את טהרת אפר פרה מתקופת האמוראים. כוונתי למדרש לקח טוב לר' טוביה ב"ר אליעזר (ביזנטיון, נפטר בערך ד'תתס) המביא את מאמרו של ר' יוחנן הזהה למֶסֶר העולה מדברי רבו, ר' חייא(!):

והיינו דאמר רבי יוחנן: מיום שחרב בית המקדש, אין טהרה ממת, ואין טומאה ממצורע. פירוש. אין טהרה ממת, אבל טומאה איכא; לפי שאין לנו אפר הפרה להזות. אבל טומאה ממצורע - ליכא כלל, שאין בהם מורה^[56].

וכפי שפקפקו באמיתות הברייתא שהביאה את דברי ר' חייא, כך היו שהסתפקו אם הדברים שיוחסו לר' יוחנן אכן מוסמכים^[57]. אך למרות זאת אנו יודעים שבדעת ר' יהודה החסיד אכן הוסכם, שכבר בתחילת תקופת האמוראים, בדורו של רב חייא, לא נטהרו באפר פרה^[58]. ושמא זוהי גם דעת ר' מנחם המאירי המפרש (בניגוד לדעת שאר הראשונים^[59]), כי דברי עולא 'חברייא מדכן בגלילא'^[60] כוונו על הזמן שבית המקדש היה קיים^[61], ולכאורה הוכרח לכך משום שלא הסכים שבזמן האמוראים נהגה עדיין טהרת פרה אדומה^[62].

גם יש מן האחרונים שצעדו בדרך זו. לר' דוד אבן-זמרא, הרדב"ז (ספרד מצרים וארץ-ישראל, רלט-שלג), היה ברור ש"כמה זמן" לאחר חורבן בית המקדש, ועל-כל-פנים בתקופת האמוראים, כבר לא נטהרו באמצעות אפר פרה: "...והלא בימיו של רבי אמי לא היה להם אפר פרה, שהרי אחר חורבן הבית כמה זמן היה, ומה היה צריך לעשותה בטומאה?! אלא ודאי, אף-על-פי שהיו שם טמאי מתים, היו נזהרין משאר טומאות"^[63].

והסכימו לדעה זו מעט אחרונים נוספים, כמו: ר' מרדכי בענט (הונגריה, תקיג-תקפט)^[64]; ר' מאיר שמחה הכהן מדווינסק (ליטא, תרג-תרפו), בעל 'משך חכמה'^[65]; ר' משה אריה ליב ליטש-רוזנבוים (פרעשבורג, תקס-תרלג)^[66]. וגם אחד מחכמי הדור האחרון, הרב יקותיאל יהודה גרינוואלד (הונגריה וארה"ב, תרמט-תשטו) האריך להוכיח נכונות דעה זו. יעויין בדבריו^[67].

ה. נדלג עתה על יותר מאלף שנה קדימה, לזמנו של האריז"ל. אין לנו עדות מפורשת בת זמנו שהאריז"ל נטהר בהזהת אפר פרה, אלא שכך משער ר' חיים יוסף דוד אזולאי, החיד"א (ארץ-ישראל ואיטליה, תפד-תקסו), בהדגישו ש"לא ראיתי כתוב רמז מזה, ולא שמעתי"^[68].

אמנם אנו יודעים שהאריז"ל ידע היכן נטמן אפר פרה^[69] ואנו גם יודעים שהוא שקל להטהר בו כחלק מן התהליך להבאת הגאולה^[70], דבר שלא ארע בסוף. הדברים נמסרו בחיבור המפורסם תולדות האר"י שהועלה על הכתב כששים שנה לאחר פטירת האריז"ל (ה אב שלב): "גם היה יוצא בכל ערב שבת עם החברים לקבל שבת... ויום אחד, בערב שבת, יצא עם החברים לקבל שבת כמנהגו. אמר לחברים: נלכה נא עתה לירושלים, ושם אני יודע היכן אפר פרה גנוז, ונזה עלינו ונטהר עצמינו מטומאת מת, ונבנה בית המקדש ונקריב קרבן שבת..."^[71].

גם עדויות מאוחרות תומכות בעובדה שאפר פרה נטמן בירושלים, ומסורת שעברה מפה אל פה הצביעה על מיקומו המדוייק. על ר' מנחם מנדל משקלוב היו "זקיני ירושלים מספרים שאמר: אם יצטרכו לאפר פרה של משה, יראה איפה הם"^[72]. והיו גם שמצאו בירושלים את הכלים בהם אוכסן אפר הפרה בזמן הבית: "בחדשים העברו חפרו בחצר הבית-הכנסת... ומצאו בבור עמוק כדים קטנים בערך אצבע קטן אחד, וחקרו עליהם מה היה תכליתם. ומבינים אמרו, כי ודאי נעשה בהם אפר פרה האדומה; כי ידוע שיסוד בית-הכנסת הנ"ל הוא מזמן הבית השני. ואין להאריך". כך סיפר ר' יהוסף שווארץ (גרמניה וארץ ישראל, תקסה- תרכה) ששהה בירושלים משנת תקצג^[73].

חילול השם בעיני אומות העולם (ב)

מאת ר' יחיאל גולדהבר

חלק א נמצא פה

נחזור על הראשונות

ביריעה הראשונה הארכתי במקורות הראשונים שכתבו אודות חילול הדת בעיני הגוים. היינו דבר שעל פי דין מותר לעשותו, והואיל ואצל הגוים הנהגה זו אינה ראויה ונמצא שיש בה משום לעג לדת, שהגוים סוברים שהיהודים מזלזלים בדתם, על כן יש להתייחס לדעתו של הגוי ולהמנע ממנה. הדוגמא הקלאסית היא, במקום שאין דרכם של בני המדינה להכנס לבתי תפילותיהם במנעלים, אין לעשות כן גם בבתי הכנסת, משום ביזוי. במרוצת הגלות התפתח איסור זה, עד שבימינו הוא מוכר כעיקר המושג של "חילול השם".

בתקופת הפוסקים האחרונים לא מצאנו התייחסות לסוגיא זו עד המגן אברהם, שקבע מדעתו שבהליכות הנוגעות לכיבוד הדת יש להתחשב בתרבות הסביבה כדי שלא לגרום חילול השם בעיניהם. הנידון הוא בניית בית הכנסת בשבת, שמעיקר הדין מותר לגוי המועסק בקבלנות לעבוד בשבת, אלא שגזרו על עבודות הנעשית בפרהסיה במקום שיש יהודים, משום חשד, שהרי לא הכל יודעים שהעבודה נעשית בקבלנות. המגן אברהם (רמד, ח) מתייחס למה שנוהגים בעירו קאליש: "פה בעירנו נוהגין היתר לשכור עכו"ם בקבלנות ליקח הזבל מן הרחוב והעכו"ם עושים המלאכה בשבת[33]. ואף ע"ג דמלאכה דאורייתא כדאמרינן היתה לו גבשושית ונטלה חייב משום בונה דמתקן הרחוב, וצ"ל דגדול אחד הורה להם כך משום דבשל רבים ליכא חשדא כמ"ש בי"ד סימן קמ"א ס"ד, אבל בשכיר יום פשיטא דאסור. וא"כ היה נראה להתיר לבנות בית הכנסת בשבת בקבלנות, ומ"מ ראיתי שהגדולים לא רצו להתירו כי בזמן הזה אין העכו"ם מניחין לשום אדם לעשות מלאכת פרהסיא ביום חגם, ואם נניח אנחנו לעשות איכא חילול השם אבל תיקון הרחוב אין נקרא ע"ש הישראל כ"כ ומ"מ במקום שאין נוהגין היתר ברחוב אין להקל".

המגן אברהם מסיק ממנהג עירו לפנות הזבל בשבת, שיהיה מותר גם לבנות בית הכנסת בשבת ע"י גוים העובדים בקבלנות, משום שהוא צורך רבים – ומדובר כנראה בנידון שהיה נוגע למעשה – אלא "שהגדולים לא רצו להתירו", מטעם שהוא ביזוי הדת בעיני הגוים, שהם אינם מניחים גם לבני דתות אחרות לעשות מלאכה ביום חגם, לכן נעשה ק"ו לעצמנו: אם אנו מניחים לגוי לעבוד אצלנו בשבת במה שאפשר לנו למונעו, הרי נחשב בעיניהם כזלזול בשבת. דברי המגן אברהם המחודשים שימשו בסיס לפוסקים האחרונים בנוגע לשאלות שונות שצצו ועלו במשך הדורות, בנוגע לצורך להתחשב בדעתם, שלא יחולל השם בעיניהם.

מקור המגן אברהם

ר' אברהם אבלי גומבינר, בעל מגן אברהם, נולד בשנת שצ"ז. לאחר שאביו נרצח ע"י הקוזקים בפרעות שארעו בשנת תט"ו, התיישב ר' אברהם אבלי בקאליש, וכעבור כמה שנים ישב בבית דינו של הגאון המפורסם רבי ישראל שפירא[34] והורה הלכה לרבים. בפסק דלעיל לא פירש המגן אברהם מיהם אותם גדולים שלא התירו לבנות את בית הכנסת בשבת, ובעצם חידשו את ענין חילול השם בעיני הגוים בארצות רו"פ.

בתקופה האחרונות אנו עדים לפריחה עצומה של ההדרת כתבי יד מגדולי הדורות, ומכך אנו מתוודעים לחומר רב שנתעלם מן העין מאות בשנים. לפעמים מתבררת הלכה מסוימת ומאירה באור חדש בעקבות גילוי של כתב יד, וכך גם בנידוננו. לפני כעשרים שנה הדפיס הגאון ר' פישל הערשקאוויטש מניו יורק אוסף תשובות מתקופת הזוהר של פולין, בשם שו"ת הררי קדם, ובתוכו מדור תשובות מר' יצחק איילנבורג, מחשובי תלמידי הב"ח, דרשן בקראקא ואב"ד ליסא. אחת מן התשובות שנדפסו שם שופכת אור על דברי מגן אברהם האמורים.

ר' יצחק איילנבורג נשאל בשנת תט"ו מן העיר שטארק-נעסט בענין בניין בית הכנסת בשבת בקבלנות. הוא נבהל משמוע את הרעיון ואסרו בתכלית האיסור, ולא רק בנייה ממש אלא אפילו תיקון, והתרה בהם שאם לא ישמעו לפסקו זה, יחרים את תוצרתם לבל יקנו מהם. עיקר כובד המשקל בהכרעה זו היה בגין חילול השם, "שלא יאמרו"... ואלו מקצת דבריו: "ובר מן דין, אין לנו חילול השם גדול מזה, שביום חגם אינם עושים מלאכה השייך לא להם ולא ליהודים, וביום השבת יעשו מלאכת היהודים דבר השייך למחובר, שומו שמים על זה, המעט לכם אשר נגע בהם אף ה' סמוך לשבת, ואיך יעלה על לבבכם לעבור על דברי חז"ל בדבר חילול שבת, השמרו לכם שלא יצא אש מאת ה' שאין לה כביה עולמית[35], חלילה וחלילה לכת"ר לעבור על ההתעוררות מה שאני מתעורר כעת לכם לכבוד ית"ש לקדש את יום השבת... ומה גם אחינו דרים בין הנכרים ואנו בעיניהם נוטרי שבת... ויש לנו קיומים מן המלכים ושרים שלא לדיין אתנו ביום השב"ק, ורע בעיניהם כשרואין ישראלים אינם נזהרים בקדושת השבת, יש לחוש ח"ו דלא תיפוק מיניה חורבה, ודי בזה לחכמים ונבונים כמו מכת"ר"[36].

דברים אלו, שישראל המניחים לנכרי לעשות מלאכה בשבת – מראים בכך זלזול בשבת וחילול השם, הם דברי חידוש שלא נשמעו מעולם בארצות אלו. לדוגמא, מפורסמות הן תקנותיו של הגאון ר' משולם פייביש אב"ד קראקא ושידלוב, משנת ש"נ, בהן מפורטים סעיפים רבים הנוגעים להחכרת בתי עסק ומלאכה לגוים בשבת. על התקנות הסכימו כל רבני המדינה, ולמרות שהחמירו מאוד מבחינה הלכתית ולא התירו להחכיר אפי' במקום הדחק, ובכל זאת לא נזכר שם הטעם של חילול השם, אלא הנידונים ההלכתיים. ואולי יש לשער, שמשום שמדובר בעסקים פרטיים לא שייך בזה חילול השם, אבל כאשר מדובר בדבר השייך לקהילה כולה – רואים בכך הגוים חילול שבת וחילול השם[37].

רבי יהושע ב"ר יוסף אב"ד קראקא, בעל 'מגיני שלמה', מורו של רבי יצחק, נשאל אף הוא בעניין שיפוץ בית הכנסת בקבלנות, ואסרו בתכלית האיסור, ואולם טיעון זה של חילול השם לא עלה על דעתו[38].

החולקים על חומרת המג"א

באחד הדורות הבאים נחלקו שני גדולי הדור, הגאון רבי עקיבא איגר וחתנו רבי משה סופר בנידוננו. רבה של צילץ, רבי אריה ליב לאנדסבערג, מסר שרבו הרעק"א הסתייג ותמה בפניו על חידושו של המג"א, וכה מסר בשמו: "איך שייך חילול השם, כיון דאדרבה הרי לדידן גוי אסור לשבות"!

בשנת תרכ"ב נדפסו בעיר יוהנסבורג גליוני רעק"א על שו"ע, על ידי בנו ר' יהודה ליב איגר, ושם מופיעה השגתו על דברי המג"א בזה"ל: "בעיקר הדבר לענ"ד שאין בזה חילול השם במה שאין מניחים עכו"ם לשום אדם לעשות מלאכה". רבי עקיבא איגר אינו רואה צורך להתחשב במנהג השביתה של הגוים, שאינם מניחים לבני דתות אחרות לעשות מלאכה ביום אידם. נראה שרעק"א התקשה במה שחידשו דין של חילול השם באופן זה, דבר שאין אח ורע בפוסקים. זו ועוד אחרת: לפי עדותו של מהרא"ל לאנדסבערג, מצא רעק"א סרך בחידוש זה, שהרי אסור לגרום שגוי ישבות בשבת. על פי שניים עדים יקום דבר, שרעק"א השיג על המג"א, וקבע הלכה למעשה להקל להעסיק גוי במלאכת שבת בבניין לצורך הציבור, שלפי המג"א יש בזה משום חילול השם.

ופלא על בנו, רבי שלמה איגר, שלא ידע על דעת אביו ולא עוד אלא שהוסיף והכחישה. בשנת תר"ב נשאל רש"א מאת מהרא"ל לאנדסבערג[39] להתיר בניית בית הכנסת ע"י נוכרים בשבת, בנימוק שמוכרחים לסיים את הבנייה לכבוד ימים נוראים. רש"א החזיק את ידי רא"ל בהתרו, אולם זה האחרון מסר לרש"א שתי אמרות בשם אביו - רבי עקיבא איגר, ואת שתיהן לא קיבל ר' שלמה. הראשון הוא בענין מחובר השייך לרבים. והשני, מה שהבאתי לעיל, שרעק"א השתומם על המג"א והתבטא: "איך שייך חילול השם כיון דאדרבה הרי לדידן גוי אסור לשבות"! ר"ש לא קיבל שמועה זו כל עיקר: "מי מאמין שפה קודש יאמר כן".

ר' שלמה איגר הבין מדברי מהרא"ל לאנדסבערג, שדעת אביו היתה לשלול את חששו של מג"א, שהגוים אינם מניחים לישראל לעסוק אף במלאכת עצמם, ועל זה נחלק רעק"א על המג"א וטען שהרי אסור לישראל לגרום שביתת עכו"ם. אבל לדעתו של ר' שלמה, ביאור דברי המגן אברהם כך הוא: חילול השם שבדבר הוא על שהגוים מכבדים חגם, עד שימחו באחרים שלא יעשו מלאכה בעבורם; ואף אנו כשיש בידינו למחות בידם במלאכות שלנו, אין אנו מוחים, והרי הם מוחים בישראל שיבנה בחגיהם אף שאינו בן אמונתם, ואנו נניח לאינן מאמונתינו שיעשה?[40] ועל כך ודאי שלא חלק רעק"א.

וזו פליאה עצומה על ר' שלמה איגר, הרי נכתב כן בפירוש בגליונו של רעק"א, כאמור לעיל. עוד מן הענין לציין, שרש"א התיר בעירו קאליש בתיקון בית הכנסת בשבת, כנאמר בהמשך אותה תשובה, בניגוד לעדותו של המג"א שהגדולים בעירו אסרו על כך.

התפשטות חומרת המג"א

עמוד התווך של ההסתייגות מהעסקת גוי בשבת משום חילול השם, בהסתמכו על דברי המג"א, הוא רבי משה סופר בעל 'חתם סופר'. בחודש ניסן תקצ"ג נשאל מאת ראשי קהילת אייזנשטאט ובראשם ראש-הקהל ר' שמואל שפיצר, היות ועמדו באמצע שיפוץ בית הכנסת וארון הקודש ע"י פועלים נכרים, והנה מתקרב חג הפסח, ובאמצעו של החג חל יום אידם והפועלים ישבתו בו, האם נכון הדבר לנהוג כן, שהפועלים יעסקו במלאכה בשבת שלנו וישבתו ביום אידם. ראשי הקהילה חששו מפני הבזיון שבדבר.

את תשובתו, ששלח יומיים לפני חג הפסח, פותח רבי משה סופר: "הנה לא נעלם מעין כל חי מ"ש מג"א שאפילו נימא שברבים ליכא חשדא, מכל מקום משום חילול השם אינם מניחים לבנות בפרהסיא ביום אידם ואנחנו נבנה בית הכנסת ביום שב"ק ויהי חילול השם בדבר... היש חילול השם גדול מזה, אוי לאותה בושה ולאותה כלימה, הגוי ישבות ביומו ויעבוד ביום ש"ק שלנו הלא נבוש ונכלם, לא תהיה תורה שלימה שלנו..."[41]. בהמשך דבריו הוא מחדש על דרך הדרוש, עה"פ "ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בני ישראל", שחז"ל דרשו על הסיפא שבפסוק, שכל מטרת בית הכנסת הוא כדי לקדש שמו ברבים, אולם יש לשמור שע"י בניין בית הכנסת לא יעברו על רישא של הפסוק, שלא יגרם חילול שמו![42]

כחודשיים לאחמ"כ, ביום כ"א באייר, נשאל רמ"ס מאת ר' איציק היילברוין אב"ד זענטא, היות וסתרו את בית הכנסת שלהם ובונים את החדש על יד מקום בית הכנסת הישן, אבל לא מכרו או פדו את השטח הישן, והחדש אינו ממש באותו מקום, לכך יוצא שמקום ההיכל של בית הכנסת הישן יהיה כעת מקום החצר, ומקום כותל המזרח יתפוס את שער הכניסה. האם יאה למעבד הכי?

רמ"ס עונה בבהירות שאין שום אפשרות לעשות כן, אלא יש להם לבנות את בית הכנסת החדש ממש באותו מקום של הישן, ורק יש אפשרות להרחיב את גבולו. וממשיך רמ"ס בהבאת סייעתא מבנו של הרב השואל, ה"ה תלמידו הבחור המופלג ר' יעקב[43], שאפילו אם מן הדין היה מותר לעשות כן, מן היושר לאסור, כיון שאומות העולם מקפידים לכבד מקום שייעדו לבית תפלה שלהם, שגודרים אותו המקום בחורבנו לבל יעבור שם קלון, א"כ ייווצר חילול השם אם אנן ח"ו לא נעשה כן[44].

גם את הכרעה זו מסמיך החתם סופר לדברי המג"א, "שכבר אמרתי מאז", וממשיך דרושו לפסוק "ונקדשתי". החת"ס נקט להלכה, בהשפעת סברתו של המג"א, שכל דבר שבני האומות מקפידים עליו, אם אנן לא נקפיד עליו – יש לחוש לחילול השם.

וכשם שחידושו של המג"א תלוי באדיקותם של הגוים בדתם, ובתקופתו ובמקומו של המג"א רובם היו נוצרים אדוקים, כך יישומו של הכרעת החת"ס תלוי במידת אדיקותם של הגוים בני זמנו, ולא כל העתים שוות. ואפרש את דבריי.

מלאכת יחיד

חידושו של החת"ס, שצריך להתחשב בהקפדה הדתית של הגוים, חל רק על מלאכה בצרכי רבים, כגון בית הכנסת[45] או בית הקברות[46], אבל דבר שאין לו זיקה לרבים – מהכי תיתי להחמיר בזה[47]. והסברא לכך היא פשוטה, הלא הגוים בימי חגם נמנעים רק בעבודות בפרהסיה כגון משא ומתן וכדומה[48]. ברם, תלמידו הגדול, רבי משה שיק רבה של חוסט, אינו סובר חילוק זה ודעתו שגם ביחיד יש חשש של חילול השם. הוא נשאל מאת רבי זכריה שפירא רבה של דאראג[49] ומאת תלמידו רבי אליעזר זוסמאן סופר אב"ד האלאש[50], האם מותר להפעיל בשבת מכונת דישה ע"י פועל נכרי בקבלנות באופן שאין חשש של חשד. מהר"מ שיק משיבו, שעל אף שמעיקר הדין יש להתיר, מכל מקום  "במכונת דישה שהיא מלאכה בפרהסיא, ולפי הנראה אין הגוים מניחים לעשות זה ביום חגם אפילו לישראל, א"כ שוב יש חשש שכתב המג"א, ואין להתיר"[51]. פסק זה הוא לשיטתו במקום אחר, שגם במלאכת יחיד יש חשש של חילול השם, אם היא נעשית בפרהסיה[52].

מקומות שאין הנכרים מקפידים על ישראל שעושים מלאכת עצמם בפרהסיה

ניתן להבין את חששו של המג"א בשני אופנים: א. כיון שעל פי חוקי בני האומות הם מונעים מבני ישראל לעבוד ביום אידם, לכך ראוי שאף אנו נכבד את שבתותינו לפחות כמותם. ב. החשש הוא מפני "מה יאמרו הגוים", שלא יבוזו לנו שאנו מזלזלים בשבתותינו, בשעה שהם מנועים מעשיית מלאכה אף ע"י אחר; שהרי לשיטתם, ביום שבת שלנו עלינו לאסור מלאכה ע"י אחר.ההבדל בין שני טעמים אלו יתבטא במקום שעל פי חוקם מורשים ישראל לעבוד בעבורם ביום אידם. ואכן, שאלה זו עלתה משנות תר"כ ואילך, בתקופה שהחלו להכיל שוויון זכויות אזרחיות במדינת אוסטרו-הונגריה, וניתן דרור לכל בן דת להתנהג באופן חופשי. מתוך התפתחות זו עלה חידושו של המג"א על שולחן המלכים, שדנו שמא במצב כזה אין מקום לחילול השם. נחלקו בכך גדולי ישראל: רבי חיים סופר אב"ד מונקאטש[53] ורבי מאיר צבי וויטמאיר אב"ד סאמבור היה דעתם להקל: "כעת אשר מטעם הקיסר אין הנוצרים יכולים למחות בישראל שלא יעשו מלאכת בפרהסיא ביום חגם, שוב גם אנחנו רשאים..."[54]. לעומת זאת, ר' אברהם שמואל בנימין סופר בעל 'כתב סופר', היתה דעתו להחמיר, וסברתו בצידו: מה בכך שהם מניחים לישראל לעבוד בשביל עצמו, הלוא לעשות מלאכתם אינם מניחים[55].